UNIA: Identidad cultural y aculturación en jóvenes indígenas amazónicos

Por Rubén Vega Castillo/CAAAP

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  1. Introducción 

El presente artículo se desarrolla en el marco de los estudios preliminares de la  investigación de postgrado en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos: “Identidad cultural y Cambios Culturales en estudiantes Indígenas Amazónicos de Universidades Interculturales. La Experiencia de la Universidad Nacional Intercultural de la Amazonía UNIA. Yarinacocha – Ucayali”; la cual pretende dar cuenta cómo se configuran los procesos de aculturación en estudiantes indígenas amazónicos.  

 Así como entendemos la cultura como un proceso permanente de cambio y transformación, dado que las culturas no son estáticas y se encuentran en permanente movimiento; de la misma forma, la identidad es un proceso de constante dinamismo. En particular, nos interesa abordar los procesos referidos dichos cambios y transformaciones en estudiantes procedentes de pueblos indígenas en universidades interculturales; para lo cual tomamos como caso referencial el de la Universidad Nacional Intercultural de la Amazonía.

Algunos autores han abordado la problemática de estudiantes indígenas amazónicos en universidades convencionales. El texto: “Los Estudiantes Indígenas Amazónicos de la UNMSM” (Tejada: 2003) da cuenta de la problemática que afrontaron los estudiantes indígenas de la universidad durante la primera década del S. XX en la cual tuvieron la oportunidad de acceder a la oferta de educación superior a través del otorgamiento de una serie de becas por pertenecer a etnias indígenas.

El texto da cuenta de los problemas que afrontaron los estudiantes indígenas para insertarse a un modelo educativo meritocrático y tradicionalmente excluyente de una de las universidades más tradicionales del país; señala, además el proceso de frustración interiorizada por los estudiantes indígenas amazónicos ante un sistema que no tomaba en cuenta sus ritmos de aprendizaje, así como sus particularidades culturales y las limitaciones de haber contado con un sistema educativo deficiente en las zonas rurales. El texto da cuenta de los talleres de trabajo desarrollados en la ciudad universitaria y las voces de estudiantes indígenas amazónicos quienes manifestaron la necesidad de que el sistema educativo universitario tome en cuenta una serie de consideraciones para facilitar la adaptación de los estudiantes indígenas a la vida universitaria, entre los que destacan el acompañamiento académico, apoyo psicólogico, promoción de grupos de estudios de acuerdo a cada pueblo indígena, etc. El texto nos resulta útil para entender la situación de los estudiantes migrantes indígenas, en contextos urbanos y las dificultades que afrontaron en su proceso de aprendizaje e inserción al modelo educativo convencional de educación superior.

 Asimismo, El CAAAP  ha desarrollado una investigación denominada “Buscando el Rio. Identidad, Transformaciones y Estrategias de los Migrantes Indígenas Amazónicos en Lima Metropolitana” (Vega Díaz: 2014). En este estudio pionero, se abordan las motivaciones de los migrantes indígenas para migrar desde sus comunidades nativas de origen y ciudades intermedias hacia la capital. El estudio se focaliza en Cantagallo, distrito del Rimac (pueblo Shipibo), San German en San Martin de Porras, urbanización Pando en San Miguel, Cashahuacra, Santa Eulalia; en Lurigancho Chosica (awajún, wampis, shipibo y kukama) y en Horacio Zevallos y Huaycan en Ate (pueblo ashaninka).

En dicho estudio se identifican varias oleadas migratorias que determinaron movilizaciones de indígenas hacia la ciudad de Lima. Se indica que el primer flujo migratorio de indígenas amazónicos hacia la capital se generó entre 1985 y 1995. A partir de la violencia política en Selva Central en la cual la población asháninka migró a la capital escapando de la guerra interna y buscando mejores condiciones de vida. 

El segundo flujo migratorio de los años 1996 y 2000 en los cuales los migrantes se dirigieron a la capital refugiándose el terrorismo y buscando alternativas de educación superior y trabajo de mejor calidad. El tercer flujo migratorio se da en el periodo del 2001 al 2011 que está motivado por la búsqueda de mejores oportunidades de estudio y con la posibilidad de ingresar a mejores universidades respecto a las ofertas educativas en ciudades intermedias.

Se argumenta que una constante en estas oleadas migratorias es la búsqueda de una mejora en la calidad de vida y acceso a mejor educación. Asimismo gran parte de estas migraciones se generan ante los problemas de conflictos sociales en sus territorios, guerras internas y violencia, presencia de industrias extractivas, la ausencia de políticas públicas que respondan a sus necesidades socioculturales en sus espacios locales. Este trabajo nos ha resultado útil porque permite visibilizar la situación en la que se encuentran los migrantes indígenas que residen en las capitales, asimismo otorga un marco conceptual pertinente para la investigación. Asimismo, el texto se constituye en una referencia obligatoria para los investigadores interesados en replicar esta experiencia en ciudades intermedias. En cuanto a la problemática de identidad, se abordan problemas referente a la identificación de los miembros de los distintos pueblos indígenas y su vinculación con sus ciudades de origen y sus clanes familiares.

Como documento complementario CAAAP y Terra Nuova (2013) han desarrollado el “Diagnóstico Situacional de Pueblos indígenas en Lima Metropolitana”, con el auspicio de la Municipalidad de Lima Metropolitana y la Unión europea. Este documento se basa en los seis primeros meses de vida del proyecto: “Derecho, Inclusión y Participación, Pueblos indígenas amazónicos en Lima Metropolitana 2012 – 2014”. El estudio se realizó en el periodo de tiempo de septiembre del 2012 a marzo del 2013.

Los objetivos de dicho diagnóstico fueron determinar las principales características socioeconómicas de la población indígena residente en la ciudad de Lima. Asimismo, elaboró un registro de las organizaciones que establecen los indígenas amazónicos residentes en Lima y sus relaciones con instituciones público y privadas. También identificó el contexto de las migraciones, sus dificultades, las fortalezas y aspiraciones que enfrentan los indígenas amazónicos residentes en Lima. En dicho estudio se aplicaron entrevistas, encuestas, semiestructuradas, grupos focales y observación participante.  Entre los principales productos de dicho documento se explica con interpretación de la información cuantitativa a partir de encuestas aplicadas, así como también con historias de vida de grupos familiares y un mapeo de actores de instituciones que viene trabajando con indígenas amazónicos en Lima metropolitana. El texto cuenta con una breve caracterización etnográfica de los pueblos shipibo, ashaninka, awajun, shawi, yanesha, kukama y nomatshiguenga. Este texto me resulta útil porque me da un marco de referencia respecto a la manera en la cual se pueden aplicar instrumentos metodológicos en el marco de la investigación aplicada.

 En particular, la motivación generada para redactar el presente documento, está relacionado con mi labor como docente universitario en una Universidad Nacional Intercultural, la cual describiré a continuación:

La Universidad Nacional Intercultural de la Amazonía (UNIA) es la primera universidad intercultural del Perú. Hablar de ella es referirnos a la primera experiencia intercultural asumida por el Estado Peruano a nivel de educación superior universitaria.  

La UNIA fue creada con ley número 27250 con sede en el Distrito de Yarinacocha, Provincia de Coronel Portillo, Departamento de Ucayali,  y tiene como fines:

  1. “Atender la formación profesional integral, la investigación científica y las actividades de extensión cultural de los grupos etnolingüísticos de la región amazónica.
  2. Fomentar el desarrollo sostenible de la Amazonía y la preservación de su riqueza pluricultural.
  3. Contribuir a comprender, interpretar, preservar y difundir la cultura indígena en un contexto de pluralidad y diversidad cultural amazónica”[1].

Hasta el año 2014, se encontró bajo la evaluación del Consejo Nacional de Autorización del Funcionamiento de Universidades públicas  (CONAFU) institución encargada de validar su proceso de acreditación. Hasta la fecha ha pasado por cinco evaluaciones quedando pendiente el levantamiento final de observaciones. En la actualidad, la UNIA se encuentra bajo la supervisión de la Superintendencia de Funcionamiento de las Universidades Publicas y Privadas.

En sus inicios, la UNIA surgió como iniciativa de liderazgos indígenas locales pertenecientes a los distintos pueblos amazónicos, quienes consideraron que el lugar ideal para construir el proyecto de universidad debería ser la antigua propiedad del Instituto Lingüístico de Verano (ILV), ubicado en el Km 0,5 de la carretera a San Pablo de Tushmo, en el distrito de Yarinacocha, Ucayali, Perú. Un escenario impresionante por estar ubicado frente a un lugar natural privilegiado, la laguna de Yarinacocha.

Cabe añadir que la iniciativa de estos líderes fue la de promover la inclusión de los pueblos subordinados al estado nación a través de la educación.  El sueño era contar con un escenario en el cual los hijos de los pueblos indígenas podrían encontrar un lugar dónde educarse y desarrollar sus capacidades articulando el conocimiento ancestral con el conocimiento occidental:

Esta universidad, a pesar de haber sido creada por iniciativa del Estado para incluir la participación de los miembros de grupos etnolinguísticos de la Amazonía, por definición, los pueblos indígenas amazónicos; presentó limitaciones en lo referente a la implementación de una perspectiva institucional integradora con enfoque intercultural.

La motivación para desarrollar este artículo es abordar una problemática vinculada a los procesos de cambio y aculturación de jóvenes indígenas en contextos universitarios, entender la forma en que se generan los procesos de construcción y deconstrucción de su identidad, más aun en el marco de los procesos de cambios y transformación tan vertiginosos como los de la sociedad actual.

  1. Identidad cultural y motivaciones de jóvenes estudiantes indígenas amazónicos

En el contexto de trabajo con jóvenes indígenas amazónicos, estudiantes de universidades interculturales, podríamos formularnos las siguientes preguntas: ¿Qué significa tener identidad cultural? ¿Cómo la están entendiendo los descendientes de los pueblos originarios pertenecientes a esta nueva generación? ¿Qué es identidad cultural propia de cada pueblo y que es identidad con el estado nación? ¿Son ambas compatibles con la definición de interculturalidad? Es pertinente realizar reflexiones referentes a estos temas.

Para ello podríamos partir de algunos ejemplos, los cuales tomaré en base a mi experiencia profesional como docente de estudiantes indígenas y mestizos.

10719150_10202124207061415_2029986038_nEn la Universidad Nacional Intercultural de la Amazonía, se cuenta con un registro de estudiantes indígenas al momento de la inscripción y en la práctica sirve para llevar el control del cumplimiento de las metas institucionales. Por ejemplo se tiene como meta llegar a cierto número de estudiantes indígenas para cubrir vacantes.

Los profesores al momento de presentar informes finales deben indicar cuantos de sus estudiantes aprobados y desaprobados son indígenas. En ese sentido se parte de la premisa que el estudiante indígena se va a identificar a sí mismo como tal. Sin embargo,  las cosas son muy diferentes.

 al momento de consultar a los estudiantes en el aula frente a sus compañeros, si es que pertenecen a algún pueblo indígena, solo unos cuantos se identifican y muchos de ellos optan por el silencio. Cuando se les llama de manera personal, algunos se identifican como pertenecientes a un pueblo indígena, pero prefieren que sus compañeros no lo sepan.

Un caso particular fue el caso de una estudiante que er descendiente del cocama cocamilla. Al conversar con ella sobre el tema, manifestó su incomodidad, si bien es cierto sus abuelos eran cocamas y hablaban en su propia lengua, ella no había aprendido el idioma y tampoco se identificaba con su pueblo. En ello tenía razón, pues su manera de vestir, gustos musicales y actitudes personales eran propios de una chica criada en contextos urbanos. En ese sentido ¿tenía ella culpa alguna al identificarse con gustos propios de la cultura mestiza? ¿Significaba obligar a esa muchacha a utilizar las vestimenta tradicionales de sus pueblos originales?

Las opiniones pueden ser distintas, igual que la vestimenta o los gustos por determinada ropa o música. Lo que llamó la atención de este caso es el poco interés por preocuparse por sus raíces, indagar más sobre su propia cultura o de dónde provenía. Aunque en la práctica podemos contrastarlo con el caso de la mayoría de peruanos. Muchos de nosotros somos descendientes de culturas costeñas, serranas y amazónicas y en la práctica real somos pocos los que indagamos cuales son nuestros verdaderos orígenes o quienes son nuestros antepasados. Más que un problema de falta de curiosidad personal se trata problema de concientización de que nuestra identidad es importante.

Pero como hemos visto en el caso anterior, la identidad no es estática, la muchacha de nuestro ejemplo, se identifica con una cultura y estilo de vida propia de donde se ha criado, según los modelos y estilo de vida que ha recibido de sus padres o de su entorno. Dicha identidad como opción de vida también es válida.

Las culturas no son estáticas, verlas como tradicionales significa verlas solamente desde “la mirada turística”. Por ejemplo , en la comunidad nativa de Pucaurquillo ubicada en el distrito de Pebas, Departamento de Loreto, donde están ubicadas dos comunidades Boras y Huitotos, en la década de los 90´s recibían visitas por parte de visitantes extranjeros traídos por circuitos turísticos a través de agencia de viajes. Las comunidades se organizaban, recibían a los visitantes en la maloca del curaca. Los comuneros recibían a los visitantes, en su mayoría extranjeros, ataviados con vestimentas tradicionales, con danzas preparando también bebidas típicas. Las mujeres preparaban artesanías y se las vendían a los extranjeros. Se dice que los comuneros de las comunidades vecinas al ver esta situación se lo increpaban a sus vecinos en las fiestas tradicionales, diciéndoles frases como “están negociando con nuestra cultura”, “¿por qué nuestras hermanas se calatean frente a los gringos?”.

Se puede hacer distintas interpretaciones sobre dicho lenguaje. Lo cierto es que la comunidad de Pucaurquillo vio en dicho recibimiento tradicional a los turistas una oportunidad económica y obviamente lo estaba aprovechando. Cabe añadir que las artesanías que les vendían a los turistas no eran exclusiva propiedad de los pueblos boras y huitotos, sino que habían recibido previamente capacitaciones para mejorar sus diseños, incorporarles nuevos elementos y prepararlos para la venta.

Una vez escuché en una conferencia a un antropólogo con motivo de identificar el verdadero objetivo de la Universidad Intercultural, indicaba que una universidad donde la mayoría de estudiantes fuera mestizos no resultaba atractivo para los investigadores, en su lugar si la universidad era propiamente indígena y tenía esos matices culturales propios de los pueblos, resultaría más atractiva.

Razonaba de esa manera porque las culturas en Europa o los Estados Unidos ya se encuentran desarrolladas y ver una realidad tal cual se ve en las culturas de la Amazonía es una oportunidad de ver culturas tradicionales vivas que no se veían en otra parte del mundo.

Debemos entender que las culturas tradicionales también se transforman, evolucionan, adquieren elementos externos que las enriquecen y desplazan a otros elementos que ya no son útiles.

Tanto los turistas de Pucaurquillo como el antropólogo estaban viendo a nuestros pueblos con “la mirada turística”, sin embargo, considero que verlo desde esa perspectiva sería caer en un reduccionismo.

Analicemos a continuación una serie de conceptos relacionados a identidad cultural. Se puede definir la identidad cultural como un sentimiento de pertenencia a un grupo o cultura; o de un individuo, en la medida en la que él o ella es afectado por su pertenencia a tal grupo o cultura. Podríamos decir entonces, que la identidad cultural se construye en función a la relación con otros individuos y otras culturas:

La identidad cultural está definida por un conjunto de características que permiten distinguir a un grupo humano del resto de la sociedad y por la identificación de un conjunto de elementos que permiten a este grupo autodefinirse como tal. La Identidad de un pueblo se manifiesta cuando una persona se reconoce o reconoce a otra persona como miembro de ese pueblo.

Si una cultura está determinada por un conjunto de elementos que, asimilados, contribuyen en la concepción del mundo; del pensar; hablar; de comunicación; de valoración propia y de grupo; de comportamiento, que contribuyen para que aquélla esté en un proceso de desarrollo perenne. “Una identidad cultural estaría formada, entonces, por aquellos rasgos que se constituyen en diferenciadores de otras culturas, en momentos y lugares determinados, en la cual se ha asimilado socialmente el cambio. Esto no implica que aspectos de un pasado se excluyan en pro de un cambio presente, puesto que dicho pasado forma parte de la línea horizonte de un ser y que, por fenómeno de repercusión, su historia se encuentra asimilada en un presente a los valores esenciales de dicha cultura. A diferencia de la globalización, la identidad cultural interiorizada de cada país, no produce desequilibrios ni desigualdades sociales; al contrario, es un sentimiento de mutuo encuentro de la sociedad de un país y, luego, entre países y regiones. La identidad cultural no es excluyente. Es la voluntad de poder ser. Y la expresión de la identidad cultural es el ser en acción»[2].

Como observamos, no se puede construir identidad sin que exista “otro yo” como sujeto de la diferencia. Concebimos que la identidad cultural se construya de dos maneras, la primera a nivel personal individual y la segunda a nivel social colectivo.

  1. La identidad a nivel personal e individual

 Está constituida en la forma  cómo nos observamos a nosotros mismos como portadores, representantes de una cultura, cada uno de nosotros tenemos valores propios interiorizados y ya cimentados por la crianza de nuestros padres y la manera cómo adoptamos nuestros modelos de comportamiento de referentes como la religión y la escuela formadora, también en nuestro idioma como vehículo de comunicación, y desde mi postura como sujeto en la relación con otros individuos en mi contexto social que también puede ser llamado territorio. Es como yo me ubico frente al mundo como sujeto.

Por ejemplo, Robinson John Inuma Mariño quien se reconoce a sí mismo, como miembro del grupo étnico shipibo, con todo lo aprendido en casa, con sus tradiciones y costumbres, su forma de ver el mundo, su cosmovisión, su ideología, su forma de interpretar las cosas de acuerdos a los valores interiorizados desde niño y como los procesa en su socialización.

  1. La identidad a nivel social colectivo

Se construye en nuestra relación con otros, aquellos que son parte de nuestra colectividad y con aquellos que no lo son. Por ejemplo, yo puedo pertenecer a un grupo étnico determinado, pero una vez que salgo de mi grupo étnico y me interrelaciono con otros actores sociales que pueden tener puntos de vista distintos al mío, distinta procedencia étnica, puntos de vista religioso, político y cultural, mi relación estará marcada por la diferencia, necesariamente no la intolerancia pero si el respeto.

Por ejemplo, Edwin Felipe Huaman Fachín tendrá una manera de ver el mundo muy distinta a Timoteo Sajekam Ampan, que es miembro del pueblo Awajun, ambos pueden estudiar en la misma universidad, pero viene con tradiciones y culturas distintas, así como experiencias de vida que los han hecho interpretar el mundo de distintas maneras. Sin embargo, al estar en una universidad en la cual participan miembros de distintas comunidades nativas y mestizas, pueden escuchar los mismos contenidos de curso e intercambiar ideas en un marco de diálogo.

Claro que la situación se vuelve compleja cuando dichos estudiantes de comunidades amazónicas se encuentran en escenarios distintos como aulas de clase o la sociedad misma que los margina por no poder pronunciar bien el castellano, por sus rasgos físicos o por su condición social.

Cuando surge un proceso de discriminación legitimada por una sociedad racista o excluyente la carga de valor puede ser bastante violenta y traumática. En ese contexto, actores sociales que tiene bajo nivel de autoestima para evitar parecerse a aquello que otros tratan tan peyorativamente, no buscan entender a los otros, quieren ser parte de los otros, para así no ser marginados.

Hay quienes afirman que la identidad cultural es lo propio de cada cultura, sin embargo, lo propio no solo se remite a lo exclusivo. Lo propio, la identidad de un pueblo, está formada por la diversidad de formas y concepciones que vienen dentro y fuera del grupo.

La identidad tiene, en verdad, conformación heterogénea, los elementos y aspectos más íntimos de una cultura pueden tener diversos orígenes. Lo importante es que formen parte de la vida cotidiana de un pueblo sin disminuir su autoestima.

Las culturas se conservan cambiando, asumiéndose y apropiándose de modos y formas culturales nuevas. La apropiación de lo externo puede adoptar una diversidad de estilos, llegando a ser asumida vivencialmente por el grupo étnico. Si dicha apropiación no elimina los valores fundamentales de una cultura, pasa a formar parte de lo propio de esa cultura. Es lo que por ejemplo sucede en los andes peruanos o el Lamas, donde lo que se conoce como vestimenta tradicional en realidad proviene de los campesinos de castilla.

Igualmente, existen elementos y aspectos que en el pasado formaron parte de lo propio de una cultura y que a través de tiempo dejaron de ser asumidos vivencialmente por una diversidad de causas. En ese caso, se trata de elementos que un pueblo ya no vive ni asume como suyos. Han dejado de formar parte de su identidad cultural.

Observemos, por ejemplo, el siguiente testimonio de un representante del pueblo shipibo:

“Tenemos un poco de gringo, un poco de shipibo, un poco de conibo, un poco de shetebo, un poco de mestizo; entonces, tal vez, no nos hemos preguntado, en realidad, quienes somos (…) no sabemos qué actitud tenemos: si tenemos la actitud de un gringo, de un mestizo, de un shipibo, de un conibo o de shetebo. Somos el resultado que hoy somos, somos resultado de toda una mezcla (…) estamos en un proceso, estamos en una mezcla de valores y principios, entonces ni él ni yo, ni los demás tenemos principios shipibos, propiamente shipibos, tenemos un poco de mestizo, de gringo, de shipibo. Lo que nos falta identificar ahora es cuando somos shipibos, cuando somos mestizos y cuando somos gringos”[3].

  • La Identidad Nacional

La identidad nacional está referida a nuestra identidad con el estado nación, reconocernos como parte de un país y respeto a todo ello que lo representa a su cultura, su gente, sus símbolos patrios, etc.

Enrique Obando Arbulu[4], realiza un análisis en torno a los distintos tipos de identidad que han existido en el Perú como proyecto nacional y argumenta la existencia de 8 tipologías:

Tipo de identid Descripción. Representantes.
Identidad Dinástica
  • La identidad se concibe  lealtad hacia una dinastía. En el caso hispanoamericano (hacia los monarcas Ibéricos).
  • La identificación no era hacia un territorio o una cultura, sino hacia una dinastía gobernante. (Ej. La dinastía de Austrias, Dinastía Borbón).
  • Este tipo de identificación era el predominante en Europa hasta el siglo XVIII (hasta el surgimiento del Nacionalismo y corrientes liberales).
  • La identidad dinástica se ve reforzada con el catolicismo. La idea de la Iglesia Católica no  es la de una religión étnica sino una religión universal, en donde la pertenencia no se da basada en la sangre sino a subordinación a la autoridad de la jerarquía eclesiástica romana, que viene a ser un tipo de dinastía sagrada, y a la autoridad de Dios. La iglesia legitimaba la autoridad de los monarcas sobre los súbditos como mandato de Dios.

 

  • Pedro Cieza de León.
  • Inca Garcilaso de la Vega.
Identidad Territorial
  • La identidad dinástica comienza a entrar en crisis en el siglo XVIII.dc.
  • Los intereses de la metrópoli española no coincidía con los intereses criollos ante la búsqueda de estos de constituirse como una clase dirigente en las colonias y reivindicar sus privilegios.
  • Las reivindicaciones se orientan hacia la construcción de una identidad en torno al lugar de origen.
  • Se concibe al territorio como espacio de vida y ámbito donde se genera identidad, se propugna romper lazos con “la madre patria”.

 

·         Representantes del mercurio peruano.

·         Jorge Basadre.

·         Políticos como Luis Alberto Sánchez tendrá también una visión territorial de la identidad en su «Perú, Retrato de un país adolescente» (1963). Territorial será también la visión de José Luis Bustamante y Rivero, presidente del Perú (1945-1948) en » Una Visión del Perú» (1960) y la de Fernando Belaúnde Terry, presidente en dos ocasiones (1963-1968) y (1980-1985) visión explícita en «La conquista del Perú por los Peruanos «

 

Identidad Cultural y Étnica
  • Esta Corriente que tomó una importancia bastante grande en el periodo 1920-1970.
  • En el texto se mencionan dos corrientes:
  • A) Los Hispanistas (generalmente conservacionistas, identidad española)
  • B) Los indigenistas. (reivindica la identidad indígena, principalmente andina).

 

  • Los Hispanistas:
  • Hipólito Unánue
  • José de la Riva Agüero, El Marques José de Torre Tagle,
  • Felipe Pardo y Alaiga, Rocardo Ccapa.
  • José de la Riva Agüero,
  • Carlos Miro Quesada, Mariano Peña Prado, José Antonio del Busto
  • Fernán Altuve.

 

  • Los indigenistas como:

o   Felipe Guamán Poma de Ayala.

o   Manuel Gonzales Prada.

o   Dora Mayer, Hildebrando del Pozo.

o   Luis E. Varcárcel.

o   Julio C. Tello.

o   Víctor Raúl haya de la Torre.

o   Juan Jose Vega.

o   Alberto Flores Galindo.

 

Nación Mestiza, Identidad Unitaria   ·         Víctor Andrés Belaunde.

·         Uriel García.

·         Jose Maria Arguedas.

·         Enrique Paz Soldán

·         Carlos Iván Degregori.

 

Carencia de Identidad

 

  • Corriente que aparece en la década de los sesentas (60’s)
  • Parte de la premisa que existen distintas culturas en nuestro territorio, pero con pocos elementos en común. Por tanto es bastante complicado articular esas múltiples identidades en una identidad nacional.

 

  • Julio Cotler, José Matos Mar, Gabriel Escobar, Jorge Bravo Bresani, Rodrigo Montoya y Augusto Salazar Bondy, José Matos Mar.

 

Movimiento Indio
  • Aparente continuación del indigenismo clásico, pero pretende tener una articulación de tipo pan indígena.

 

  • La obra más representativa es la de Ramiro Reynaga, quien bajo el seudónimo de Huanca publicó en 1981 «Tahuantinsuyo: Cinco siglos de guerra Queswuaymara“.

 

Identidad Clasista
  • Corriente eurocéntrica basada en el marxismo trajo al Perú la idea de que el núcleo de la identidad nacional se hallaba en el proletariado, que era parte del proletariado universal en lucha por su liberación. A
  • Algunas otras corrientes influenciadas por el Maoísmo cambiaron la figura del proletariado por la del campesino en lucha aliado de los otros campesinos y proletarios a nivel mundial.
  • Proletarización del campesino.
  • En este caso el indio se transforma en campesino y se hace hincapié no en lo que lo diferencia del resto del mundo si no en lo que lo identifica con el resto del campesinado mundial.
  • . El primero en plantear la identidad en términos clasistas, y en realidad el único original al respecto fue José Carlos Mariátegui («Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana”.

 

Identidad Volitiva (Voluntaria).
  • Sustentada en la voluntad y en el deseo de identificarse como peruano.
  • “No se requiere tener ni el mismo idioma, ni la misma cultura, ni siquiera el mismo territorio para reconocerse súbditos de la misma dinastía. En el Perú, país de un cosmopolitismo interno, donde «todas las sangres» de moches, huancas, chancas quechuas, aymaras, campas, shipibos, jívaros, españoles y mestizos se unen a un nuevo cosmopolitismo externo con la llegada de migrantes chinos, japoneses, italianos, croatas, judíos, alemanes, ingleses, franceses, etc., lo que unifica a todos es la voluntad de reconocerse como peruanos e identificarse con este territorio como propio.

 

  • Entre los autores que ven la situación en estos términos se encuentra Raúl Zamalloa («El Proceso de la Nacionalidad»; 1979) y Carlos Franco («Izquierda, Política e Identidad»; 1979). Manuel Burga («La Historia Sigue su Curso»; 1993).

 

En los últimos años, producto del surgimiento de los nuevos movimientos sociales y nacionalidades indígenas en el Perú y el mundo, la identidad nacional ha sido puesta en cuestión, debido a que los miembros de grupos minoritarios como los pueblos indígenas tradicionalmente excluidos de la toma de decisiones a nivel nacional señalan que el Estado no les representa.

Dicha posición debe ser superada a través de un dialogo de tipo intercultural que tome en cuenta las particularidades de estos pueblos tradicionalmente excluidos e incorporarlos dentro de la toma de decisiones del estado nación nacional a través de sus liderazgos consolidados. Frente a ello surge el enfoque intercultural como alternativa de proyecto nacional tal como se ha venido constituyendo en países como Ecuador y Bolivia desde la perspectiva del sumak kawsay o buen vivir.

En el Perú, en el marco de una política de estado con enfoque inclusivo, pero solamente en el plano formal, más no en la toma de decisiones, se ha tomado una serie de medidas orientadas a la inclusión de pueblos indígenas desde sectores tales como el Ministerio de Cultura y el Viceministerio de Interculturalidad, el sector educación, entre otros pero con desconfianza de otros sectores  como el Ministerio de Energía y Minas, Ministerio de Economía y Finanzas, entre otros, caracterizados por tener un enfoque de tipo neo liberal.

La interculturalidad surge como una propuesta de interrelación entre culturas buscando espacios de concertación y diálogo. Dicha propuesta intercultural puede ser concebido desde la interculturalidad normativa con un enfoque ético político (Vega Castillo: 2014: 87). Ético porque visibiliza a los pueblos indígenas tradicionalmente excluidos de la toma de decisiones y político porque está orientado a la formulación de políticas públicas inclusivas hacia dichos pueblos.

  1. La identidad, aculturación y la relación entre culturas

Según Heise, Tubino y Ardito (1993), para explicar este tema es pertinente explicar brevemente qué significa “aculturación”. Se trata de todo tipo de fenómenos de interacción que surgen del contacto de dos culturas.

En general, afirma que los estudios sobre la aculturación han descrito situaciones de dominación colonial y comportan dos características complementarias. Primero, la heterogeneidad de las culturas en cuestión y segundo, la dominación de una cultura sobre otra. La extrema complejidad de los procesos y de los resultados nos pone frente a un sinfín de situaciones y reacciones diferentes. Se hace necesario, por tanto distinguir una situación fundamental. En este caso a partir de lo que establece Heise, planteo dos tipos de aculturación viéndolo desde polos extremos, la aculturación positiva y la aculturación negativa.

  1. Aculturación positiva

Caracterizado por la integración, la cultura original integra los elementos foráneos sin perder sus caracteres originales, más bien organizando estos elementos según los modelos y valores autóctonos.

Un ejemplo es la utilización de deslizadores, camionetas y aparatos de radio por grupos que mantiene una fuerte identidad como los Boras, Huitotos y Ocainas.

Por ejemplo, en las comunidades nativas dichas tecnologías les han permitido solucionar problemas de comunicación entre sus comunidades.  Actualmente las Federaciones Indígenas se encuentran comunicadas permanentemente por este sistema tecnológico, permitiéndoles realizar coordinaciones y tomar acciones conjuntas en menos tiempo. Asimismo, en caso de emergencia por partos, el uso de deslizadores o botes, permite salvar vidas de manera más rápida.

De esta forma, la cultura hace propios elementos externos y sus actores sociales se identifican con ellos, sin eliminar sus valores fundamentales.

  1. Aculturación negativa

El polo opuesto es presentado por la asimilación. En este caso, la adopción de elementos foráneos va acompañada de la eliminación de los valores fundamentales de las tradiciones propias dejándose absorber por los modelos y valores de la sociedad dominante.

El ejemplo más extremo es la de los pueblos originarios que por temor al maltrato y discriminación por parte de los mestizos optan por fusionarse con la cultura dominante rechazando todo rasgo originario característico, como el caso del pueblo Cocama Cocamilla.

Al término de este proceso, la identidad étnica se disuelve en las variantes de la cultura dominante. La asimilación significa en general una total negación de los valores propios. La identidad adquirida no tiene raíces ni tradición, sino que queda como un reflejo, una borrosa imitación del nuevo modelo adoptado.

Heise menciona además, que los diversos tipos de relaciones entre culturas se configuran según el grado de autoestima que cada grupo tiene de sí mismo.

La subestimación colectiva de un grupo cultural conduce con frecuencia a actitudes de sometimiento y sumisión que acaban por hacerlo depender de otros grupos para intentar conseguir la satisfacción de las necesidades básicas. Por otro lado, se borran los elementos propios, sin integrar verdaderamente lo nuevo. En este caso la asimilación auto eliminatoria es una especie de suicidio cultual, que es el peligro más fuerte que origina la subestimación de un pueblo.

La aculturación puede representar un tránsito de la asimilación a la integración. En efecto, asumir rasgos exteriores de la cultura dominante, reinterpretados desde experiencias tradicionales, indica el esfuerzo para recomponer la unidad en la concepción del mundo, puesta en crisis por la violenta irrupción de la cultura envolvente, con sus portadores y sus productos. Los nativos suelen apelar a su propia lógica para entender el verdadero origen de los elementos foráneos.

Entre los ashaninka existe el mito de que las escopetas, los cartuchos, los motores, etc. Son producidos por el Inca, atrapado por los blancos en Lima. Un día esto se revertirá y el Inca regresará al río tambo, haciendo que los ashaninkas sean dueños de los productos occidentales, en realidad destinados a ellos. En gran parte de la selva, existe la creencia de un barco fantasmal, cargado de bienes cuya llegada los nativos aún esperan.

Es muy similar a la creencia de los cacataibo quienes en su mitología esperaban el regreso de un personaje mítico conocido como “El Inka”[5] que  nada tiene que ver con la máxima autoridad del Tahuantinsuyo, quien les había prometido regresar y otorgarles toda la nueva tecnología que se merecían por derecho.

Una situación diferente que aparece en las relaciones entre las culturas es la sobre estima de un grupo cultural, en lo que encierra sobre sí mismo. Esto impide la percepción de los valores culturales de los grupos culturales de los grupos externos y la reinvención creativa de la propia identidad cultural. En otras palabras, conduce a una vanidad cultural paralizante, que en términos técnicos se denomina etnocentrismo. 

Cuando un grupo cultural cae en el etnocentrismo, asume actitudes de intolerancia que impide el establecimiento de vasos comunicantes con el mundo exterior, actitudes que se reflejan en actitudes impositivas, de avasallamiento de lo que es diferente, sustituyendo la posibilidad de dialogo por el conflicto cultural.

Tenemos el caso de muchos maestros que en lugar de procurar conocer y entender la cultura de la población con la que trabajan se encuentran con una serie de conflictos al pretender imponer sus propios valores y conocimientos.

Es un caso típico en el pueblo Shipibo. Por ejemplo en la comunidad nativa de Dos Unidos, ubicada a orillas del Río Pachitea en la frontera de Huánuco con Ucayali, existen serias dificultades en la didáctica empleada por los docentes enviados principalmente desde la región Huánuco y con escasos conocimientos sobre la realidad de los pueblos indígenas amazónicos. La interpretación de los docentes es que los alumnos son flojos o que prefieren perder tiempo en la chacra que prepararse para ser futuros pobladores locales. Los profesores no entienden la mentalidad de su pueblo.

El logro de una autoestima equilibrada a nivel grupal e individual, consiste en valorarse a uno mismo, acoger lo propio con aprecio y al mismo tiempo engendrar en uno mismo una actitud de apertura a lo externo que es la condición de la comunicación intercultural. En otras palabras, se trata de ver lo que es diferente como si fuera una oportunidad y no como una amenaza.

  1. Conclusiones: Cambios y Transformaciones: ¿Qué está ocurriendo con los jóvenes estudiantes indígenas amazónicos?

Al inicio del texto habíamos mencionado que los procesos de cambios que se estaban generando en los pueblos indígenas estaban orientados en una serie de transformaciones en su forma de concebir la identidad, su forma de ver el mundo y jugando un papel decisivo en la configuración de su identidad individual y colectiva.

En principio, todos los jóvenes indígenas afrontan procesos de cambios y transformaciones de la misma manera que todas las personas estamos determinados por el proceso a escala global denominado globalización. Es decir, no importa si el joven en cuestión procede de una comunidad nativa alejada de la ciudad o alguna cercana o reside en la propia ciudad; siempre existirán circuitos y modos de intercambio sociológico, comercial, económico, cultural, social, tecnológico, etc; que mantienen a los jóvenes articulados al sistema mundo. Los jóvenes hoy en día, producto de las nuevas tecnologías, tienen acceso a espacios comunes como el confort, la música, vestimenta, la información y los movimientos económicos. No importa si proceden de comunidades nativas, ciudades intermedias o han vivido en las capitales de distrito y de provincia. La información llega tarde o temprano, de la misma forma los procesos y cambios culturales son dinámicos, incluso mucho mayores que en años precedentes.

En el caso de las universidades interculturales, estas surgen como una propuesta inclusiva desde el Estado a solicitud de los pueblos indígena organizados. Sin embargo, el acompañamiento del Estado y el tratamiento hacia los pueblos indígenas no ha sido el debido, por tanto se le ha tratado a pesar de su denominación, como una universidad convencional, con todo lo que ello significa. Un tratamiento meritocrático, políticas de tratamiento excluyente hacia los jóvenes procedentes de contextos bilingües, una educación eminentemente castellanizadora. Si bien han existido esfuerzos en los últimos años para superar dichas dificultades, aun no existe una estrategia de trabajo con enfoque intercultural orientada al tratamiento de pueblos indígenas en el contexto universitario.

En dicha universidad, con referencia a los jóvenes indígenas, existen casos de jóvenes procedentes de contextos distintos; existen aquellos quienes provienen de ciudades y quienes proceden desde comunidades nativas. Las diferencias entre ambos estarán determinadas por el tipo de formación que hayan recibido en zona urbana y rural.

Asimismo, el origen social determina si es que se identifican con su cultura o no lo hacen. En ese sentido las relaciones con el clan o con la familia son muy importantes. En el caso de los jóvenes shipibo y awajun, que mantienen un fuerte vínculo familiar y donde los padres ejercen como docentes o laboran como profesionales indígenas, hay expectativas muy grandes respecto al éxito que puede tener el estudiante indígena en su formación superior.

Incluso las oportunidades a acceso a espacios laborales dependiendo de la carrera que estudie (por ejemplo educación) está determinada por la relaciones entre familiares y bajo la lógica de clanes. Es decir, por citar un ejemplo, en el caso de un estudiante indígena que estudie la carrera de educación intercultural bilingüe y que pertenezca a un clan dominante, tendrá mayores oportunidades de acceso a un puesto de trabajo que su paisanos de clanes son tan dominantes.

En el caso de la identidad cultural, la identificación depende en mayor o menor grado, de la integración que tenga con el clan familiar o con un grupo de interés en particular. Las expectativas de pares, parientes, comunidades e incluso gobiernos locales distritales (que financian los estudios de estos jóvenes a través de convenios) están sobre los jóvenes, pues el hecho que sea profesional apertura oportunidades de desarrollo para el pueblo indígena.

La identidad asimismo está determinada por el grado de interés que tenga el joven identificándose como indígena. En el caso de jóvenes quienes pierden la identidad con mayor facilidad es por temor a verse excluidos y discriminados y no ven el hecho de ser indígena o identificarse como tal como una oportunidad.

La identidad volitiva (el ejercicio de las voluntades), tiene que ver con el hecho de identificarse voluntariamente como parte de un pueblo indígena y responder a dicha identidad. En este caso juega un papel crucial con referencia al componente de individualidad. Existen muchos jóvenes que por temor a ser discriminados por sus compañeros y docentes por el hecho de ser indígenas asumen la identidad mestiza de forma voluntaria. A pesar que la tendencia disminuye en los últimos años dado que empieza a revalorizarse la identidad cultural en el país y la apertura a oportunidades a jóvenes indígenas (becas, descuentos estudiantiles, redes de contactos, oportunidades de capacitación).

Bibliografía

  • CAAAP, TERRA NUOVA, Municipalidad Metropolitana de Lima. (2014). Diagnóstico Situacional de Pueblos Indígenas Amazónicos de Lima Metropolitana (2ª ed.). Lima: CAAAP.
  • Heise, María, Fidel Tubino y Wilfredo Ardito. (1994). Interculturalidad: un Desafío (2ª ed.). Lima: Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP).
  • Obando Arbulú, Enrique. (2002). Identidad Cultural en Perú, la percepción de los intelectuales. Instituto de Estudios  Políticos y  Estratégicos. En Estudios Eventuales N° 3.
  • Santos Granero, Fernando y Barclay, Frederica. Edit (1998). Guía Etnográfica de la Alta Amazonía. Volumen III. Cashinahua (Kenneth M. Kensinger), Amahuaca (Gertrude E. Dole) Shipibo Conibo (Francoise Morin). IFEA- Smithsonian Tropical Research Institute.
  • Tejada Ripalda, Luis. (2005). Los Estudiantes Indígenas Amazónicos de la UNMSM. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Oficina Técnica de Apoyo al Estudiante.
  • Vega Castillo, Rubén Avat. (2014). La interculturalidad como estrategia ético político y su contribución al desarrollo local. En: Revista de la Escuela Profesional de Antropología, ANTROPOLOGÍA ANDINA, Muhunchik – Jathasa V1, (1), pp. 83- 91.
  • Vega Castillo, Rubén Avat. (2013) Políticas culturales, incidencia política y construcción de ciudadanía en la Amazonía. En: Kolpa: Revista Internacional de Literatura y de Investigación Científica. IV, (5).
  • Vega Díaz, Ismael. (2014). Buscando el Rio. Identidad, Transformaciones y Estrategias de los Migrantes Indígenas Amazónicos en Lima Metropolitana. Lima: CAAAP y TERRA NUOVA.

________________

[1] Ley de Creación de la Universidad Nacional Intercultural de la Amazonía Ley 27250, emitida por el Congreso de la República del Perú.

[2]  Sasso Olivares, Ilse: Identidad Nacional y educación en una era de cambios. El presente escrito forma parte de la investigación que, con el mismo título, fue realizada por concurso ANEPE 1998. El original, de 125 páginas, contiene toda la documentación. https://www.anepe.cl/3_foro/Articulos/socim_sasso.pdf.

[3] (Entrevista a Lener Guimaraes. Pucallpa, Agosto 2003. En: Jenetian: El juego de las identidades en tiempos de lluvias)

[4] Enrique Obando Arbulú : Identidad Cultural en Perú, la percepción de los intelectuales.

[5] Las referencias a la presencia del inka como figura mítica la podemos encontrar en diversos pueblos de las familias lingüística pano (Shipibo conibo y cacataibo) y arawak (ashaninka, asheninka, yine, matshiguenga, nomatshiguenga, kakinte) ubicados principalmente en la selva central, hace referencia  a un inka bueno (en shipibo Bari inca) quien fue apresado por los españoles en el cusco y asesinado, pero dada su naturaleza divina se levantará de entre los muertos para retornar y entregarle nuevamente la tecnología a los pueblos amazónicos que les pertenece por derecho y que les ha sido arrebatada.

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